It.Cultura.Storia.Militare On-Line
invia stampa testo grande testo standard
Bookmark and Share
[HOME] > [icsm ARTICOLI] > [Ricerche: Storia Medievale]
I templi pagani slavo-russi
di Aldo C. Marturano ©
[torna indietro]
Lo schema tradizionale di una religione come si deve vuole che, per dare la dovuta dignità classica al Paganesimo, occorre individuare i luoghi di culto, gli dèi venerati e le loro funzioni e, soprattutto, le gerarchie sacerdotali poiché sono queste ultime, secondo la concezione cristiana paneuropea, il segno di una superiorità culturale. Senza gerarchie è il caos o il Pandemonio! Noi cercheremo di seguire lo stesso schema districandoci nel materiale a disposizione, salvo fare qualche considerazione preliminare che ci aiuta a capire come il mondo cristiano, da cui apprendiamo le notizie, affrontava il problema.

In realtà, e questa è la verità storica, non riuscire ad individuare il capo di un gruppo pagano rendeva difficile e costosa l'eventuale vittoria finale con le armi in pugno o con il tradizionale metodo romano-bizantino di cercare di annientare il nemico con blandizie e doni, risparmiando le forze armate (talvolta insufficienti). Per la Chiesa Cristiana, sedicente erede dell'Impero Romano, diventò un'ossessione cercare e distruggere i simboli pagani a partire dai più appariscenti, ossia dai luoghi di culto onde sottomettere ed eliminare le gerarchie sacerdotali! Come risulta dai documenti dell'epoca (IX-X sec. d.C.) il quadro diventa più chiaro e più libero da inutili pregiudizi, quando si assumono le premesse seguenti: 1. Non si trattava di convincere la gente minuta, cioè la società produttrice di beni di consumo e di servizi, a nuove idee, ma di distruggere le concezioni già esistenti e la Chiesa aveva un limitatissimo interesse in un lavoro che fosse troppo impegnativo e diluito nel tempo. 2. Occorreva trovare, per assimilare e convertire, i capi pagani in un progetto a medio termine di qualche anno e, se non se ne trovavano o erano troppi, se ne creavano di nuovi e più potenti e li si incaricava di "mantenere l'ordine cristiano". 3. Per costoro (e per i prelati cristiani che li sostenevano) occorreva realizzare una congrua e attraente ricompensa (gloria, grandi onori e la santificazione per una vita eterna in beatitudine), secondo il provatissimo schema del potere che promana esclusivamente dal dio "cristiano" a cui abbiamo accennato.

Purtroppo il Paganesimo nordico non aveva sacerdoti "a tempo pieno", a quanto sembra, e quindi neppure una gerarchia sacerdotale. Anzi! I capi del villaggio, gli anziani, i signorotti locali erano coloro che celebravano i riti di intercessione con gli dèi, per cui attaccare questi personaggi diventava in qualche modo pericoloso e inopportuno, come sappiamo dalle Vite e dalle Cronache di alcuni dei vescovi mandati allo sbaraglio fra i "selvaggi" slavi vendi e russi. Per quanto riguarda i templi infatti, mentre il Cristianesimo alleato del potere grazie alla potenza economica che andava acquisendo in quei secoli poteva disporre di basiliche dismesse o costruire chiese sontuosissime ovunque fosse possibile (ricordiamo che i raids dei Vichinghi erano proprio dirette su queste costruzioni piene di ricchezze), per il Paganesimo i templi continuavano ad essere radure speciali nella foresta dove crescevano uno o più alberi sacri oppure un angolo più o meno addobbato del villaggio, riservato al culto. Helmold di Bosau nel XII sec. d.C. racconta che nelle vicinanze di Lubecca: " … capitò che in un attraversamento della foresta giungessimo ad una radura, forse l'unica nella zona perché si stendeva in piano per un buon tratto. Lì vedemmo il recinto di vecchissime querce dedicato al dio locale Proven (Perun?). Il recinto era circondato da una palizzata ben curata con due porte opposte. Questo era il santuario di tutta la regione poiché, oltre al dio regionale, c'erano i simulacri degli dèi locali di cui ogni villaggio ha i suoi, e c'era un unico sacerdote che curava le offerte e le festività. Ogni martedì qui si riunivano il principe locale con il sacerdote e la comunità per tenere una corte di giustizia. A nessuno è permesso entrare in questo ambito sacro, salvo al sacerdote e a chi volesse portare offerte o che si rifugiassero perché in pericolo di morte e quest'ultima misura rimase sempre in vigore per chiunque." Tuttavia Titmaro di Merseburgo, vescovo del X sec. d.C., racconta che presso gli Slavi c'erano tanti templi quante erano le diverse tribù sparse nell'odierna Polonia e Bielorussia, ma non abbiamo notizie sicure di grandi costruzioni, eccetto quel che rimane dei templi scavati a Rügen (Arkona, santuario di Svantevit), a Rethra (Santuario di Radgost), a Meclemburgo, vicino a Rostov-la-Grande o a Novgorod-la-Grande (Santuario di Peryn') o a Kiev (Santuario misto di Perun).


Il villaggio slavo di Gross Raden (da F. Schlette, 1982)

Insomma per sacrari, templi o santuari dobbiamo rifarci ai lavori degli archeologi. E infatti a Gross Raden nel 1974 l'archeologo E. Schuldt e la sua équipe hanno scavato un villaggio slavo (vendo) situato sulla penisola orientale del Lago Interno (Binnensee) e vi hanno trovato un tempio i cui resti ancora oggi possono essere ammirati da chi fosse interessato a far visita al Borgo Slavo (Slawenburg). Naturalmente la costruzione è di legno e i resti oggi sono le tracce dei pali che lo formavano, ma la tipicità della forma e la sua posizione rispetto al villaggio e rispetto al "forte" dove la gente si rifugiava in caso di attacco nemico dà l'idea di come fossero i villaggi fortificati slavi in generale e come in essi si inserisse a volte un luogo di culto. E' un ritrovamento notevole forse unico del suo genere.

Intorno al tempio quadrato (al centro della figura) sono infissi nel terreno ad intervalli regolari dei pali con figure umane scolpite in cima che probabilmente facevano da guardiani al recinto sacro. Non si sa che cosa il tempio stesso contenesse perché risulta devastato e abbandonato, ma di sicuro vi si custodivano i tesori del villaggio e, come ci raccontano altre fonti, gli idoli (in russo kumiry) degli dèi maggiori o dell'eponimo, sebbene gli Slavi venerassero più spesso gli antenati nelle proprie case dove riservavano loro un angolo speciale.

Conosciamo però anche altri tipi di santuari, stavolta circolari e posti in isole sui fiumi russi. Il più interessante è quello scoperto da V.V. Sedov e la sua équipe nel 1951-52.

Nel XVII sec. il visitatore tedesco Adamo Olearius rileva che a Novgorod esisteva una volta un tempio dedicato a Perun al posto del quale era stato costruito un monastero che ancora ai suoi tempi conservava il nome di quel dio pagano. Il monastero (esistente ancora oggi) si trova giusto alle sorgenti del Volhov, il fiume della città che sgorga dal Lago Ilmen', su un'elevazione (holm) che, quando l'acqua è sufficiente, è circondata dalle acque. Incuriositi dalle circostanze gli archeologi decisero di iniziare gli scavi sotto le costruzioni del monastero. Qui vennero alla luce i resti che facevano disegnare un sacrario di forma circolare con al centro il posto per un idolo di legno e tutt'intorno all'esterno della circonferenza ben otto altre fosse con i resti di fuochi una volta ardenti. Il santuario aveva così la forma di un enorme fiore che, come l'archeologo Sedov suggerì, poteva essere l'Iris germanica (o Giaggiolo) visto che porta ancora il nome di Fiore di Perun (in russo Perunika). La cosa più notevole è che nel seguito degli scavi lungo una linea retta furono scoperti (a distanza uguale l'uno dall'altro) altri due sacrari simili in forma e dimensioni a riprova inconfutabile che Novgorod era stata fondata intorno al IX sec. d.C. per un accordo fra le tre etnie locali: Slava, Finnica e Baltica assolutamente ancora pagane!


Il santuario di Peryn' scavato da V. Sedov

Visto il periodo medievale che stiamo esaminando, dobbiamo allora capire quali rapporti ci fossero fra clero pagano e autorità secolare, ma le fonti non danno alcuna indicazione particolare sul ruolo politico del sacerdote, al di là di previsioni e divinazioni astrologiche, mentre sappiamo invece che era incaricato di annunciare gli inizi e le chiusure dei periodi dell'anno destinati alle diverse attività umane e di indire e celebrare le feste solenni.

Tuttavia da Titmaro di Merseburgo sappiamo che nel santuario pagano di Rethra in condizioni politiche di forte pressione del Cristianesimo durante il tempo degli Ottoni le feste solenni erano anche occasioni di assemblee generali dei capi slavi e qui addirittura si decideva se sostenere, fare o rispondere agli attacchi dei "latini cristiani"! A causa di ciò potevano essere visti come veri e propri "centri eversivi" che andavano eliminati! Ciò che infatti, dopo numerose crociate baltiche contro gli Slavi, culminò nella distruzione nel 1168 del Santuario di Svantevit a Rügen da parte di Valdemaro, re di Danimarca, e con grande gioia del papa Alessandro II. Nelle Cronache Russe invece leggiamo che nel Santuario di Perun a Kiev si confermavano i trattati con Costantinopoli con il giuramento solenne oppure il sacerdote in carica benediceva i guerrieri che partivano per un'impresa militare.

Possiamo allora attribuire al sacerdote pagano già il ruolo di Guardiano del Calendario (in modo non dissimile da come lo erano i sacerdoti romani) e quello di Garante dei Patti oltre al Conservatore (in mente) del Catasto ossia la memoria dei confini del villaggio e delle aree gestite dalla comunità. Sono ruoli importanti, specialmente per lo stato russo di Kiev che nascerà qui alla fine del X sec. d.C. e dovrà gestire un immenso territorio coperto da foreste e disseminato di piccolissime comunità rurali di etnie diverse, sebbene a predominanza slava.

Si può dire che il "lavoro" del sacerdote iniziasse proprio con l'anno nuovo all'Equinozio di Primavera o con la fine dell'anno vecchio al Solstizio d'Inverno. In entrambi i casi una grande Cerimonia (che noi abbiamo chiamato di Ringraziamento) aveva luogo per la rinascita della vita sulla Terra.

Perché rinascita? Il contadino è un osservatore attento dei fenomeni atmosferici e notava bene che la luce solare dopo l'Equinozio di Primavera aumentava, culminava in durata e forza con il Solstizio d'Estate che nel nord è particolarmente appariscente (le Notti Bianche) e diminuiva successivamente continuando a ridursi fino al Solstizio d'Inverno. Ciò faceva temere che il Sole non dovesse più ritornare nel firmamento (come infatti accadeva nella Notte Polare dei Lapponi e dei Finni). Aggiungiamo che di solito a queste latitudini il cielo verso la fine di dicembre è limpido e stellato, ma, guai!, se fosse stato al contrario nuvoloso e tanto oscuro da nascondere la luce solare. Si creavano insomma delle paure collettive sulla fine del mondo che il Paganesimo cercava in qualche modo di lenire adattando la propria mitologia indoeuropea alle nuove condizioni geografiche.

Il mito più accreditato presso gli Slavi orientali spiegava il fenomeno solstiziale con la lotta per il predominio fra due divinità celesti. Una versione raccontava che Perun, dio della folgore e delle tempeste (da identificare col baltico Pérkunas, il finnico Pérkele, il mordvino Pùrghine-paz e il ceceno Piriò), dall'alto della sua residenza sulle montagne (Carpazi? Urali? Caucaso?) si era accorto che Veles (o Volos, in seguito considerato il dio della ricchezza intesa sotto forma di mandrie di animali, e probabilmente da accostare al celtico Beles/Belenos) gli rubava le mandrie e così si era precipitato per recuperare gli animali e scontrarsi con l'avversario. In un'altra versione Veles aveva rapito la sposa di Perun, Madre Umida Terra, e il dio adirato si era scagliato contro il rivale.

Come sapere della vittoria o della sconfitta dell'uno o dell'altro dio? Occorreva aspettare qualche giorno dopo il Solstizio d'Inverno (di solito il magico numero di 7) poiché, se la luce fosse ritornata e si fossero visti i giorni allungarsi di nuovo, era il segno che Perun aveva vinto. Altrimenti era assicurata la fine dell'universo o il cambio di posto del dio maggiore con il suo nuovo ordine del mondo.

Dal folclore possiamo ricostruire la celebrazione del 25 dicembre nelle seguenti azioni sacralizzate:
  1. Scelta degli animali da sacrificare ossia porci maschi e tori. Forse anche un gallo, un bimbo o un uomo (prigioniero non riscattato o volontario?!)
  2. Raccolta dell'idromele sacro (fermentato e di lunga maturazione e perciò molto alcolico) da spargere per gli dèì nelle libagioni prescritte in cui era prevista l'ebbrezza massima degli astanti.
  3. Chiamata generale di tutti i membri della comunità ad implorare la salvezza del mondo nel santuario comune o sull'ùliza (spiazzo di solito pavimentato con crani di cavallo e sassi morenici che fungeva anche da aia) del villaggio in cui era stato già preparato un aggeggio di pietra che facesse trapelare il primo raggio solare dell'alba.
La gente raccolta attendeva trepidante l'esito finale della guerra cosmica, augurandosi che fosse per la vita, senza riguardo per chi avesse vinto. Quando finalmente il raggio di sole riappariva (fra i Finni del nord polare ciò avveniva dopo sei mesi!) tutti gioivano e la grande festa iniziava. Le vittime sacrificali arrostite (gli esseri umani probabilmente venivano semplicemente bruciati) e squartate erano consumate solennemente da tutti i partecipanti in orge collettive in cui era prevista l'ebbrezza degli astanti.

Se la vittoria avesse arriso a Perun, questi sarebbe salito trionfante nel cielo ormai padrone del mondo e Avsen (la dea dell'Aurora) con la sua apparizione avrebbe annunciato il nuovo giorno. Veles invece, il serpente sconfitto, sarebbe fuggito nel profondo preparandosi ad un'eventuale vendetta.

Un'altra versione diceva al contrario che occorreva che il tuono rimbombasse annunciando le prime piogge primaverili (importantissime per l'agricoltura a queste latitudini) per sapere con maggior sicurezza della vittoria di Perun, spostando in tal modo il Ringraziamento direttamente all'Equinozio di Primavera.

Bibliografia selezionata

A. Afanas'ev, Slavjanskaja Mifologija, Sankt-Peterburg 2008
J. E. Arnautova, Kolduny i Svjatye, Sankt-Peterburg 2004
R. Bechmann, Des Arbres et des Hommes, la Forêt au Moyen Age, Paris 1984
B. Bennassar/L. Bennassar, I Cristiani di Allah, Milano 1991
A. Bonov, Sternbilder, Sternsagen, Leipzig 1986
A. Borst, Die Welt des Mittelalters, Hamburg 2007
J.V. Bromlei, Etnografija vostoc'nih Slavjan, Oc'erki tradicionnoi kul'tury, Moskva 1987
A. Byc'kov, Enciklopedija Slavjanskoi Mifologii, Moskva 2007
M. Calì/ B. Tannini Quirini, Guida al Mito Greco, Roma 1987
P. Camporesi, Varie opere
G.N. M. Cantarella, I monaci di Cluny, Torino 1993
O.V. C'ernisceva/J.D. Komarov, Cerkov' v skandinavskih stranah, Moskva 1988
G. Dahan, La disputa antigiudaica nel Medioevo Cristiano, Genova 1995
V. I. Dal', Pover'ja, Sueverija i Predrassudki Russkogo Naroda, Moskva 2008
C. Daxelmuller, Magia, Storia sociale di un'idea, Milano 1997
N. Davies, Opfertod und Menschenopfer, Wien 1981
C. Dawson, Il Cristianesimo e la formazione della Civiltà Occidentale, Milano 1997
E. De Martino, Magia e Civiltà, Milano 1976
V. Dolgov, Byt i Nravy Drevnei Rusi, Moskva 2007
H.-D- Dopmann, Il Cristo d'Oriente, Genova 1991
K. Dowden, Il Paganesimo in Europa, Genova 2008
J. Delumeau, Angst im Abendland, Hamburg 1985
K.-H. Deschner, Historia Criminal del Cristianismo, Madrid 1998
A. Ducellier, Cristiani d'Oriente e Islam nel Medioevo, Torino 2001
R. B. Ekelund jr./R.F. Hébert/ R.D. Tollison, The Sacred Trust: the Medieval Church as an economic Firm, New York 1996
R.B. Ekelund jr./R.F. Hébert/R.D. Tollison, The Marketplace of Christianity, The MIT Press 2006
M. Eliade, Geschichte der Religiösen Ideen, Wien 1991
M. Eliade, Das Heilige und das Profane, Hamburg 1957
H.R. Ellis Davidson, Gods and Myths of Northern Europe, Hammondsworth 1973
L. Feuerbach, L'essenza del Cristianesimo, Milano 1960
J.V.A. Fine jr., The Early Medieval Balkans, Michigan Univ. Press 1994
S. Fischer-Fabian, Ritter. Tod und Teufel, Bergisch-Gladbach 2005
V.E. Fljorova, Obrazy i Sjuzhety Mifologii Hazarii, Moskva 2001
B.N. Florja, Issledovanija po istorii cerkvi, drevnerusskoe i slavjanskoe Srednevekov'e, Moskva 2007
J. Frazer, Il Ramo d'Oro, Torino 1965
P. George . Geografia dell'URSS, Roma 1975
I. Ghinoiu, Panteonul românesc, Bucuresti 2001
M. Giebel, I Culti Misterici nel Mondo Antico, Genova 1993
H. von Glasenapp, Fede e Culto nelle religioni evolute, Firenze 1962
C. Goehrke, Russischer Alltag, Die Vormoderne, Zürich 2003
W. Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, Essen 2004
M. Green, Le divinità solari dell'antica Europa, Genova 1995
F. Hageneder, Geist der Bäume, eine ganzheitliche Sicht ihres unerkannten Wesens, Saarbrücken 1988
B. Hamilton, Die christliche Welt des Mittelalters, Zürich 2004
B. Hermann (Red.), Mensch un Umwelt im Mittelalter, München 1985
L. Ivanits, Russian Folk Belief, New York 1992
V.I. Jeremina, Ritual i Fol'klor, Leningrad 1991
V.V. Jevsjukov, Mify o Vselennoi, Novosibirsk 1988
P. Jones/N. Pennick, A History of Pagan Europe, New York 1995
A.V. Karpov, Jazycestvo, Hristianstvo, Dvoeverie, Sankt-Peterburg 2008
G. Karcov, Belovezhskaja Pusc'a, Sankt-Peterburg 1908
M. Kaufhold, Europas Norden im Mittelalter, Darmstadt 2001
G.S. Kirk, El mito, Buenos Aires 2006
E. Koljuzhnyi, Slavjanskie Bogi i Ritualy, Moskva 2007
V.A. Kolobkov, Mitropolit Filipp i Stanovlenie moskovskogo samoderzhavija, Sankt-Peterburg 2004
N.I. Kostomarov, Domasc'naja Zhizn' Russkogo Naroda, Moskva 2008
B. Kricevskii, Mitropolic'ja Vlast' v Srednevekoi Rusi, Sankt-Peterburg 2003
V. Kurbatov, Tainye marsc'ruty Slavjan, Moskva 2007
E. Levkjevskaja, Mify Russkogo Naroda, Moskva 2007
B. Lewis, Europa barbara e infedele, Milano 1983
I. Magli, Alla Scoperta di noi selvaggi, Milano 1981
A.S. Mandzak, Boevaja Magija Slavjan, Minsk 2007
A.S. Mandzak, Slavjanskie voinskie iskusstva, Minsk 2006
M. Mauss/H. Hubert, Teoria generale della magia, Roma 1975
H.L. Mencken, Trattato sugli dèi, Milano 19967
J. Meyendorff, Byzantium and the Rise of Russia, New York 1989
D. Morris, Der Mensch mi dem wir leben, München 1978
D. Morris, Gestures, a New look at the human Animal, London 1981
D. Morris, Peoplewatching, Guide to Body Language, London 2002
A.E. Musin, Milites Christi, Voinskaja Kul'tura rus. Srednevekovija v kontekste religioznogo mentaliteta, Sankt-Peterburg 2005
N. Ostler, Empires of the World, A Language History of the World, New York 2005
G. Penco, La Chiesa nell'Europa Medievale, Casal Monferrato 2003
S. V. Perevezencev, Tainy Russkoi Very, Moskva 2001
V. Petruhin, Mify Finno-Ugrov, Moskva 2005
P.I. Puc'kov, Le religioni nel mondo d'oggi, Milano 1978
W.R.S. Ralston, Songs of the Russian People as Illustrative of Slavonic Mythology d Russian Social Life, London 1872
M. Rang/S. Schöffel/M. Timm, Kirchengeschichte, Göttingen 1961
V.A. Rybakov, Jazyc'estvo Drevnei Rusi, Moskva 1987
H. Ringgren/A.V. Ström, Die Religionen der Völker, Stuttgart 1959
F. Schlette, Auf den Spuren unserer Vorfahren, Berlin 1982
K. Seligmann, Lo Specchio della Magia, Roma 1987
M. Sjöö/B. Mor, The Great Cosmic Mother, San Francisco 1987
R.G. Skrynnikov, Krest i Korona, Sankt-Peterburg 2000
M. Tamke, Das Orthodoxe Christentum, München 2004
R. Tarnas, Das Wissen des Abendlandes, Düsseldorf 2006
S.A. Tokarev, Mify Narodov Mira, Moskva 1994
H. Trevor-Roper, L'Ascesa dell'Europa cristiana, Milano 1994
W. Ullmann, Il papato nel Medioevo, Roma 1999
N.N. Veleckaja, Simvoly slavjanskogo Jazyc'estva, Moskva 2009
A. Watts, Mif i Ritual v Hristijanstve, Moskva 2003
E. Weil, Morale, 1970, in L. Schirollo, Morale e Morali, Roma 1985
E. O. Wilson, Sociobiology, the Abridged Edition, Cambridge 1980
K. Znosko, Istoric'eskii Oc'erk Cerkovnoi Unii, Minsk 2007
RIPRODUZIONE RISERVATA ©
[HOME] > [icsm ARTICOLI] > [Ricerche: Storia Medievale]